El orbe y las urbes

Los romanos usaban urbs para designar la ciudad física; y civitas, para el cuerpo político de ciudadanos. La tradición etrusca hacía trazar un surco circular (orbis) para fundar ciudades; la leyenda dice que así lo hicieron Rómulo y Remo. Orbis, ligado a urbs, pasó a significar esfera y luego el globo. Aunque suele creerse que los antiguos ignoraban la esfericidad terrestre, valga recordar que Eratóstenes (275–195 a. C.) calculó con notable precisión el radio, la circunferencia e incluso la oblicuidad de la eclíptica. La raíz urbs produjo urbanitas y urbanus. En las lenguas romances sus derivados son cultismos; en español urbe aparece a fines del siglo XIX y entra al diccionario en 1925. La conexión urbe/orbe pervive en el Urbi et Orbi papal.

Para civilización, la urbe es el orbe: la ciudad es el mundo.

Patanería

  

¿Qué es lo que se contrapone hoy a la 4T? ¿Un movimiento social aglutinado en torno a un líder o a una determinada ideología y estructurado como una oposición política organizada en un instituto de lucha electoral perfectamente identificable? No, por supuesto, ni de lejos. Bueno, ¿al menos una oposición política-electoral, un partido o ya de perdida los restos de un partido político? Ni siquiera eso. ¿O un movimiento social, pero sin una expresión política organizada? ¡Mucho menos! Entonces, aunque sea, ¿el grupo de seguidores de un líder? No, no hay nadie al frente. ¿O acaso una ideología? Tampoco. Lo que hoy se opone a la 4T es un batiburrillo sociopolítico, es decir, un berrodo, o para que quede más claro, un margallate, un amasijo: una mezcla desordenada de elementos variopintos.

 

Así que por una parte tenemos a la 4T, o sea la Cuarta Transformación de la vida pública de México, la 4T que es decir el obradorismo, esto es, un movimiento social amplio aglutinado en torno a un liderazgo histórico perfectamente identificable, el de un señor que actualmente vive en Palenque, Andrés Manuel López Obrador, y que comparte los principios de una ideología específica, el humanismo mexicano, y organizado como una fuerza política-electoral institucionalizada, el partido político Morena. Además, habría que agregar que la 4T es la fuerza política que desde 2018 detenta el poder político federal y la enorme mayoría de los gobiernos estatales del país.

 

¿Y en contraparte? ¿Qué se opone a la 4T? Repito: un margallate terriblemente sincrético, un margallate en el cual encontramos formaciones ideológicas —dispositivos mentales que organizan la percepción del mundo de quienes las portan—, algunos hegemónicos y profundos —como el racismo, el clasismo, el machismo, el aspiracionismo— y otros superficiales y cada vez más desdibujados —como el neoliberalismo, el globalismo, el eurocentrismo, la iberofilia y el progringuismo acomplejado—. Un margallate en el cual encontramos liderazgos ficticios, artificiales y quemados —el del Junior Tóxico, los de los histrionzuelos que cobran como dirigentes del PRI y del PAN, el de la fenomenal señora ingeniera Gálvez, el del agiotista masivo y defraudador fiscal que está sobre las cuerdas…— y personajes públicos que han conseguido que se confunda su presencia mediática estridente con liderazgo —la señora apodada La loca del Senado, el señoritingo que fue excandidato del PAN a la Presidencia, el pésimo e insolente publicista caído en desgracia, el chalado locutor que soñó ser candidato a la Presidencia y ya ni trabajo tiene…—. Un margallate en el que, por una suerte de magnetismo psicosocial, se han vertido montonales de personas comandadas por el rencor, el resentimiento social y fuertes dosis de paranoia de clase insistentemente aceitada por los medios tradicionales de desinformación masiva. Un margallate en el cual quedaron atascadas hordas de intelectuales —bueno, vivían de eso, de su intelecto— que antes de 2018 eran disciplinadamente integrados y desde entonces ferozmente apocalípticos —estelarizadas, but of course, por los dos caudillos de los de grupos hegemónicos durante el neoliberalismo, Enrique y Héctor, el heredero de Paz y el dueño de Nexos, y atiborrada de redactores extras, académicos nostálgicos del dulce apapacho del erario y especialistas hoy de una cosa y conforme pasa el mes de cualesquiera otras— y comentócratas de todos los rangos y calañas —el “periodista” inmundo que afirma que la verdad es irrelevante, los juniors que durante años se vendieron como flamantes analistas objetivos y apartidistas, la señora a quien la rabia y el hambre de chayo ya le nubló hasta la más mínima habilidad aritmética, el opinólogo balín y ladino, la señora que actuó como valiente crítica de un régimen al que en realidad servía sólo como válvula de escape, los chorronales de columnistas a sueldo acostumbrados a publicar boletines y pitazos—. Un margallate en el que los detritos del prianismo histórico vociferan y se niegan a aceptar su condición de desahuciados. Un margallate de señores del dinero endiablados porque se sienten robados porque les quitaron la legión de sirvientes que tenían enquistados en la burocracia y la falange de obedientes que mantenían despachando al frente del poder público. Un margallate en el que también se revuelca buena parte de la vieja alta burocracia desplazada y ahora añorante de quincenas, choferes, bonos, asesores, aviadores y demás prebendas…

 

Así que, en suma, lo que hoy se enfrenta a la orgánica 4T no es una oposición sino un revoltijo, un lodazal sin forma ni sustancia, un desgarriate sociopolítico donde se apelotonan retazos ideológicos y rencores, funcionarios desempleados y resentidos, liderazgos de utilería y figurines mediáticos, viejos cuadros desplazados y comentaristas desacreditados, prianistas en negación crónica y señorones del dinero furiosos por haber perdido su ejército de mayordomos incrustados en el aparato estatal. Un conglomerado sin líder, sin proyecto, sin ideología y sin propuesta orgánica: apenas un mazacote de enojo, nostalgia y odio.

 

Y en últimas fechas el mazacote “opositor” mexicano ha desarrollado un hedor que, dada su sustancial ingravidez, se está posicionado como una especie de falsa identidad perceptiva. ¿Alguna propuesta? ¡No, por descontado! ¿Alguna crítica fundamentada a la 4T? Tampoco. ¿Entonces? Resulta que la única trinchera que le queda al margallate que se contrapone a la 4T, es decir, la mal llamada oposición, es el insulto, la violencia física y verbal, la patanería impotente. Me parece que este movimiento se precipitó —digo “precipitó” porque tampoco podemos decir que se haya decidido concienzudamente por alguien— a partir de un día específico, el 27 de agosto pasado, cuando el energúmeno que controla a la gavilla que se adueñó de los restos del PRI agredió a golpes al líder del Senado de la República. Desde entonces para acá la patanería se ha propagado entre el mazacote. Ahora cunde: cada día sueltan más groserías, cada vez son más insolentes, escatológicos y majaderos. Normalizaron mentar madres. Sin grupos sociales que representar, sin ideología, sin liderazgos, sin propuestas políticas y a punto de quedarse sin partidos, sus estertores se redujeron al insulto zafio. 

 

Desafortunadamente, la degradación del mazacote que se contrapone hoy a la 4T no tendrá costos únicamente para los agentes que hoy por hoy se refocilan en su propia perdición. La mugre ensucia indiscriminadamente. La arena política mexicana va a contaminarse, y más lo hará si la gente de la 4T cae en la provocación y responde también mentando madres. Peor: hoy, con tristeza, observo que la patanería impotente se ha desbordado más allá de la arena política: el ciudadano de a pie, la ciudadana que observa en pantallas los cocolazos, comienzan ya a proferir leperadas sin el menor empacho…, porque claro, si ellos lo hacen…

 

¡Qué espectáculo!: un margallate que ya sólo puede gritar, insultar y regodearse en su propia impotencia. La patanería no construye, no debate, no transforma; apenas despide la pestilencia del basurero de la historia. 

El yo larvario

 

En su cuento Axolotl, Julio Cortázar escribe:

Los axolotl eran como testigos de algo, y a veces como horribles jueces. Me sentía innoble frente a ellos, había una pureza tan espantosa en esos ojos transparentes. Eran larvas, pero larva quiere decir máscara y también fantasma.

Cortázar no se inventa esas acepciones: su afirmación, desde el punto de vista etimológico, es correcta y, además, muy sugerente. La palabra larva procede del latín larva, que significa literalmente “fantasma”, “espectro”, “espanto”, y también “máscara” —sobre todo la máscara grotesca o temible usada en el teatro romano.

 

En latín clásico

larva = espíritu maligno, aparición espectral.

larvae = máscaras, especialmente las usadas en tragedias o en la comedia.

La palabra latina larva se refería a entidades sobrenaturales, como los espíritus de difuntos que perseguían a los vivos o máscaras teatrales. Este término tiene raíces etruscas, posiblemente vinculadas a las lares, divinidades domésticas protectoras derivadas de espíritus ancestrales, y en autores como Plauto (siglo III-II a. C.) aparece como larŭa con connotaciones de horror y voracidad.

 

Linneo, en 1746, reutilizó el vocablo larva en latín científico para designar la fase juvenil de insectos, aludiendo a su forma "enmascarada" o irreconocible respecto al adulto, lo que marca un cambio semántico desde lo espectral hacia lo biológico.

 

La larva es una “máscara” de lo que el organismo será más tarde. Allí está el puente semántico.

 

En el cuento de Julio Cortázar, el protagonista/narrador proyecta en los axolot una condición de vida suspendida, ambigua, liminar, casi espectral. El animal posee un cuerpo que parece “máscara” de una identidad más profunda, y que al mismo tiempo tiene una cualidad fantasmal: ojos inmóviles, rostro fijo, un “ser” que mira desde detrás de una forma.

 

Cuando Cortázar dice: “La palabra ‘larva’ significa ‘máscara’ y también ‘fantasma’”, está subrayando tres niveles:

Etimológico: es cierto; eso significaba en latín.

Zoológico: la larva como grado biológico que “oculta” la forma final.

Simbólico: el axolote como ser enmascarado, entre vida y muerte, entre ser y no-ser, como el propio narrador que se transfiere a él y queda atrapado en un estado espectral.

De modo que Cortázar emplea la etimología con total legitimidad y la convierte en una clave interpretativa del cuento: la metamorfosis imposible del axolote —y la metamorfosis fantástica del narrador— se leen como experiencias de desdoblamiento, posesión y enmascaramiento.

 

El concepto polisémico de "larva" puede relacionarse con la teoría lacaniana del estadio del espejo a través de la idea de transformación y enmascaramiento de la identidad. En Lacan, el estadio del espejo marca el momento en que el niño reconoce su imagen unificada y diferenciada en el espejo, pero esta imagen es una especie de máscara o forma ideal que oculta la fragmentación real del cuerpo experimentado. De manera análoga, la "larva", en su sentido original de máscara o espíritu oculto, representa un estado intermedio en el que la identidad está aún en proceso de formación y metamorfosis. Así, la larva simboliza una fase en la que la forma visible aún no corresponde a la identidad final, evocando la experiencia lacaniana de la alienación y la construcción del yo como una imagen que disfraza lo inestable o incompleto del sujeto. Esta conexión destaca cómo la larva, con su doble sentido, hace eco tanto del proceso biológico de cambio como del proceso psíquico por el cual el sujeto se constituye a través de la imagen especular.

 

En el marco de la teoría lacaniana del estadio del espejo, la palabra “larva” —con su polisemia de máscara y fantasma— ilumina la condición del sujeto antes de la asunción imaginaria del yo. Antes de reconocerse en la imagen especular, el infans es, para Lacan, un cuerpo vivido como fragmentado, sin unidad ni consistencia propia; es, en cierto sentido, un fantasma de sí mismo, un ser aún sin forma estabilizada. La captura por la imagen del espejo funciona entonces como una máscara: una figura unificadora que otorga al niño la ilusión de totalidad y agencia, pero que al mismo tiempo encubre —como toda larva— la verdad más discontinua y pulsional del cuerpo. El yo, producto de esa identificación imaginaria, no es tanto una esencia como una forma larvaria, una “máscara” necesaria pero ficticia que organiza la experiencia, al precio de alienar al sujeto en una imagen que siempre le será ajena y en la que quedará, por estructura, apresado como un fantasma.

 

Ghost in the Machine

  

All intelligence is a ghost in the making.

Arthur Koestler

 

 

 

Examina el siguiente pronunciamiento, es ciertísimo: 

It's hard to unlearn things that kept you alive.

… es decir: “Es difícil desaprender las cosas que te mantuvieron con vida”. Ahora, además de indiscutible, si uno pone atención en el tiempo verbal, también resulta un juicio tremendamente turbador: “… que te mantuvieron con vida”. Porque quién pudo haberla pronunciado… Necesariamente alguien que ya no está vivo, un muerto. Y sí, tal es el caso…, o casi, porque quien profirió la sentencia fue un fantasma… ¿Casi un fantasma? Bueno, mejor digo de qué clase de fantasma estamos hablando: la afirmación fue expresada por un fantasma digital.

 

En un reciente artículo publicado en Scientific American, David Berreby narra parte del diálogo que sostuvo con el fantasma de su propio padre. No lo hizo mediante ninguno de los instrumentos o procedimientos tradicionales creados por el hombre que supuestamente permiten a los vivos comunicarnos con la gente ya fallecida. No usó una ouija ni planchetas, no consultó a una necromanciana ni a un médium, no participó en una séance espiritista… No habló con su padre muerto en un sueño, tampoco a través del tarot ni usó runas ni ningún tipo de oráculo… No, para hablar con su padre muerto Berreby creó un fantasma digital usando inteligencia artificial (IA) generativa, a la cual entrenó con algunos correos electrónicos escritos en vida por su señor progenitor, cartas y una breve descripción de la personalidad del difunto. En realidad, no mucha información. Sin embargo, Berreby afirma que en el diálogo con el fantasma digital de su padre emergieron respuestas que, por momentos, le resultaron sorprendentemente verosímiles.

 

El ejercicio informático-psicológico que hizo David Berreby se inscribe en una tendencia que está ganando adeptos en todo el mundo. Un montón de empresas están ya ofreciendo griefbots, sistemas de IA diseñados para imitar a gente fallecida, con el fin de que mantengan conversaciones con sus allegados vivos. El propósito declarado suele ser acompañar los procesos de duelo. Ande, no extrañe tanto a su señora mamita recién fallecida; escríbale aquí… Y, por supuesto, a este tipo de artilugios computacionales subyace la vieja idea del fantasma en la máquina, e incluso no faltarán quienes piensen que, de hecho, concretan la metáfora.

 

 

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Ghost in the Machine (fantasma en la máquina) es el cuarto álbum del grupo inglés The Police (1981). Pero la frase ghost in the machine no nace en la cultura pop, sino en la filosofía de mediados del siglo XX, como una crítica explícita y sarcástica al dualismo cartesiano. Para decirlo en corto, el francés René Descartes (1596-1650) defendió la idea de que hay una entidad psíquica inmaterial (alma, mente), la res cogitans, que habita un cuerpo físico, la res extensa. La expresión ghost in the machine aparece por primera vez en esa forma canónica en el libro The Concept of Mind (1949), del filósofo británico Gilbert Ryle (1900-1976). Ryle llama “dogma del fantasma en la máquina” a lo que considera la “doctrina oficial” sobre la mente en la tradición moderna…

Me referiré a ella, a menudo, con deliberado sentido peyorativo, como ‘el dogma del Fantasma en la Máquina’, que espero poder probar como enteramente falso, y no sólo en parte sino en principio. No es, meramente, un conjunto de errores. Es un gran error y un error de tipo particular: un error categorial.

La mente, para Ryle, no es una entidad, ni sustancia material ni espiritual, sino un conjunto de disposiciones, habilidades y modos de comportarse. Ryle sostuvo que mente y cuerpo pertenecen a una única realidad integrada, pero esto no puede entenderse como una postura adscrita a un “monismo” tradicional. No dice que mente y cuerpo sean dos componentes de un mismo ente físico, sino que la mente no es un componente en absoluto.

 

En 1967, el escritor y ensayista húngaro Arthur Koestler (1905-1983) publica el libro The Ghost in the Machine, una obra filosófica enfocada en la reflexión teórica acerca de la mente. El propio Koestler informa que tomó el título de Ryle, pero lo usa con un matiz: coincide con Ryle en que no existe un alma inmaterial que habite el cuerpo, pero rechaza la reducción “conductista” del ser humano a un simple meat machine (máquina de carne) o una máquina de estímulo–respuesta. El problema no es un “alma” metafísica, sino la estructura evolutiva del cerebro: el cerebro de los seres humanos ha evolucionado por capas, y conserva estructuras muy antiguas (reptilianas y límbicas) y sobre ellas se ha añadido una corteza más reciente, el nivel neocórtico, sede de las funciones simbólicas, el pensamiento abstracto, el lenguaje. El problema humano, según Koestler, es que estos niveles no están bien integrados: razón y emoción, viejo y nuevo cerebro, se relacionan de forma conflictiva, lo que explica nuestra tendencia a la autodestrucción, la violencia, la paranoia colectiva, el tribalismo fanático, etcétera… En efecto, de alguna manera, de nuevo una tesis dualista, aunque no como la cartesiana. Koestler no vuelve a Descartes, sino que desplaza el problema del alma inmaterial al cerebro mal integrado. Su ghost no es un espíritu, sino el eco patológico de nuestra propia arquitectura evolutiva. Koestler convierte el “fantasma en la máquina” en una especie de metáfora de nuestra propia configuración neuropsicológica: no hay “espíritu puro” dentro de la máquina, pero sí una arquitectura interna contradictoria que hace del ser humano un animal peligroso para sí mismo. 

 

 

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Ghost in the Machine, la frase que Gilbert Ryle acuñó para desmontar la tesis dualista de Descartes y que Arthur Koestler usó para pensar críticamente una antropología de la autodestrucción, bien podríamos emplearla hoy para referirnos al montón de griefbots —sistemas de IA diseñados para emular la presencia digital de alguien, con el fin de permitir que se interactúe con una representación digital de una persona fallecida—. Aunque, claro, por nombres no sufren: griefbots, deadbots, digital ghosts, generative ghosts, digital zombies… Como sea que les llamemos a las presencias digitales fantasmales, si me obligaran a apostar, apostaría que el negocio de los posthumous chatbots no va a pegar. ¿Por qué? Simple, porque si la gente cada vez conversa menos entre sí, no encuentro nada que resulte particularmente más atractivo en los muertos para sentarse a platicar… Además, más que escuchar lo que de ultratumba tenga alguien que decirnos, mucho me temo que a la mayoría de los vivos más le gustaría hacerse oír… Y otra cosa, ¿se imaginan qué monserga sería tener que recibir también los memes y reels de las difuntas tías?

 

Quizá los griefbots no perduren; con todo, su aparición pinta una época que prefiere simular vínculos antes que vivirlos. Inventamos fantasmas porque nos cuesta más trabajo sostener conversaciones reales que generar réplicas sintéticas. La máquina no alberga ningún espíritu: solo devuelve, amplificado, nuestro propio desamparo. El fantasma, si existe, somos nosotros.

 

Changos, héroes y dioses

  

 

Conocer a los demás es inteligencia; conocerse a sí mismo es sabiduría.

Lao Tse, Tao Te Ching.

 

 

 

En una de sus fábulas, Esopo narra que el cuervo, posado en la rama de un árbol, sostenía en el pico un sabroso trozo de queso. El zorro, atraído por el aroma, decidió conseguirlo con astucia. Se plantó debajo del árbol y comenzó a elogiar al cuervo: dijo que no había ave más hermosa en el bosque y que sólo faltaba oír su canto, seguramente tan magnífico como su plumaje. Vanidoso, el cuervo abrió el pico para cantar y, al hacerlo, dejó caer el queso. El zorro lo atrapó al vuelo y, mientras se marchaba, le recordó la moraleja…, que aquí no viene al cuento.

 

 

¡Changos!

 

Abundan referencias a la misma idea en la mitología, la literatura, la filosofía y, por supuesto, en la misma ciencia, pero el concepto de “teoría de la mente” fue acuñado apenas hace poco, algo menos de medio siglo, por los primatólogos norteamericanos David Premack y Guy Woodruff. En su célebre ponencia “Does the chimpanzee have a theory of mind?” (The Behavioral and Brain Sciences, 1978, 49), definieron:

Un individuo tiene una teoría de la mente si imputa estados mentales a sí mismo y a otros. Un sistema de inferencias de este tipo se considera propiamente una teoría porque tales estados no son directamente observables, y el sistema puede usarse para hacer predicciones sobre el comportamiento de los demás.

Premack y Woodruff teorizaron con base en una serie de pruebas de laboratorio realizadas a costillas de Sarah, una chimpancé adulta de 14 años con experiencia en tareas cognitivas y un lenguaje visual simplificado, para concluir que un chimpancé puede atribuir estados mentales a otros individuos de su misma especie, comenzando por la intención o propósito de sus acciones. La construcción de una teoría de la mente, como la que tenemos los seres humanos, parece ser un proceso natural y primitivo.

 

 

 

Héroes

 

Estando de paso en la tierra de “los fieros ciclopes, seres sin ley”, Ulises y varios de sus compañeros de periplo se aventuraron a explorar una cueva (Odisea, canto IX). Resultó que el antro era la morada del gigantesco y cruel Polifemo. El ciclope los atrapa y los encierra; luego los va matando y se los va comiendo… Dos en el almuerzo, dos en la cena; al otro día, dos más para el desayuno… Entonces el héroe griego idea un plan. Primero le regaló el vino que traía consigo, y cuando Polifemo le preguntó su nombre, Ulises respondió: “Mi nombre es Nadie”. No fue una elección arbitraria, sino una inferencia sobre cómo pensarían en un momento dado los otros ciclopes. Polifemo se embriaga, y mientras duerme, Ulises y sus hombres clavan una estaca afilada en el único ojo del monstruo. Cuando Polifemo, ciego y herido, grita pidiendo auxilio a sus vecinos ciclopes, estos le preguntan desde fuera de la cueva: “¿Acaso alguien te está matando por fuerza o por engaño?” Polifemo responde: “¡Nadie me mata!” Al oír esto, los otros cíclopes se van, pensando que no pasa nada. Una trampa era lingüística y mental. La victoria de Ulises, “el rico en ingenios”, no fue gracias a la fuerza, sino a su capacidad de atribuir creencias, conocimientos y limitaciones perceptivas a otros seres, y usar esa teoría para anticipar su conducta y engañarlos.

 

 

Dioses

 

Cuenta Hesíodo en su Teogonía (535-565) que hace mucho tiempo, cuando los dioses y los hombres aún departían, llegó el momento de establecer un reparto definitivo. Prometeo, hijo del titán Jápeto, se dispuso a arbitrar la división de privilegios. Presentó ante Zeus un enorme buey sacrificial que antes había repartido en dos porciones: en una ocultó dentro del vientre del animal toda la carne, las ricas vísceras y los órganos, cubriéndolos con la piel áspera y sucia; en la otra, puso todos los huesos, pero los cubrió con una espesa y brillante capa de grasa aromática, haciendo que este montón pareciera un manjar: “¡Zeus, el más ilustre y poderoso de los dioses sempiternos! Escoge de ellos el que en tu pecho te dicte el corazón”.​ Lo extraordinario no era el acto físico del engaño, sino la capacidad de Prometeo de imputar a Zeus un estado mental específico que no era directamente observable. La trampa se fundamentaba en la suposición implícita de que incluso un dios supremo podría ser prisionero de sus propias percepciones, que incluso la divinidad está condicionada por lo que ve, por lo que parece. La manera en que el padre de los dioses cae en el engaño es genialmente paradójica:

Zeus, sabedor de inmortales designios, conoció y no ignoró la añagaza; pero estaba proyectando en su corazón desgracias para los hombres mortales e iba a darles cumplimiento.

Zeus más que fingir que había caído en el engaño, decidió ser engañado: extendió sus manos y seleccionó la porción de huesos cubiertos con grasa blanca. Cuando sus dientes encontraron sólo esqueletos sin sustancia, cuando comprendió que había sido burlado, la cólera recorrió su cuerpo divino.​ En venganza, le prohibió a la humanidad el fuego, aunque, como bien sabemos, el astuto Prometeo, nuevamente demostrando su capacidad de prever los pensamientos del todopoderoso, logró robar el fuego escondido en el hueco de una caña, anticipando la vigilancia divina. En ambas ocasiones, su facultad para atribuir estados mentales a otros —para construir una teoría operacional de cómo piensan, desean y actúan los seres, incluso los dioses— fue la verdadera arma de su astucia, la llave de su poder sobre el destino de la humanidad.

La arrogancia

  

 

Como una potencia destructiva, la arrogancia vincula el cosmos mitológico con el desastre mental de cualquier ser humano. Mitológicamente, los griegos personificaron la arrogancia en Hybris, daimona proveniente de las entrañas primordiales, mientras que el psicoanalista británico Wilfred Bion la conceptualizó como el rostro que adopta el orgullo cuando es dominado por la pulsión de muerte.

 

 

Insolentes

 

Genealogía infortunada: de la prole del titán Jápeto y la oceánide Clímene, a ninguno le fue bien. Atlas, por haber acaudillado la rebelión contra los olímpicos, tuvo que cargar perpetuamente el cielo. “Por su insolencia y desmedida audacia” —Hesíodo dixit—, Zeus aniquiló a Menecio de un destellazo. Epimeteo quedará estigmatizado como el agente estúpido de todos los males de la humanidad. Prometeo, por haber desafiado a Zeus robando el fuego para dárselo a los humanos, será encadenado para que un águila devore su hígado día tras día por los siglos de los siglos…

 

 

Desalado

 

Ícaro quiso traspasar los límites impuestos por la naturaleza y por la experiencia de sus mayores: tras escapar del laberinto de Creta gracias a unas alas construidas por Dédalo, su padre, embriagado por la emoción de volar, ascendió demasiado cerca del Sol. La cera que sostenía sus alas se derritió e Ícaro cayó al mar y murió.

 

 

Llorona

 

Níobe, reina de Tebas, célebre por su hermosura y por haber procreado catorce hijos —siete niños y siete niñas—, llena de arrogancia se comparó con Leto, y se burló de ella por haber parido sólo a los gemelos Apolo y Artemisa. En escarmiento, Apolo asesinó a todos los vástagos varones de Níobe, y Artemisa hizo lo mismo con las hijas. Devastada, Níobe regresó a su tierra natal. En el monte Sípilo, consumida por el dolor, fue petrificada por los dioses. De ella emana siempre agua, sus lágrimas.

 

 

Sísifo

 

En vida, el astuto rey Sísifo pudo engañar incluso a la muerte. Por tanta arrogancia, su castigo, se sabe, fue ejemplar: empujar eternamente una piedra cuesta arriba en el Hades, sólo para verla caer de nuevo desde la cúspide, y tener que bajar a empujarla de nuevo en un ascenso y descenso sin fin: “no hay castigo más terrible que el trabajo inútil y sin esperanza” —Camus dixit—.

 

 

Hybris

 

Hybris, espíritu intermedio entre lo divino y lo mortal, encarna la insolencia, la violencia, el exceso, la arrogancia. Hybris es hija de dos de los primeros entes surgidos del Caos: Érebo, la oscuridad primordial y las tinieblas, y su hermana Nix, la Noche. Érebo y Nix engendraron primero a Éter y a Hemera —la luminosidad celeste y el Día—, y luego a una extensa descendencia tenebrosa. Nix además procreó sola a varias deidades tétricas: Moros —el Destino—, Ker —la Perdición—, Tánatos —la Muerte—, Hipnos —el Sueño—, Oizís —el Dolor—, las Moiras —oficiantes de los hilos del destino—, las Keres —espíritus de destrucción—, Geras —la Vejez— y Eris —la Discordia—.

 

Píndaro identifica a Hybris como “la de voz insolente” y la declara madre de Kóros —la Voracidad, el Desdén—: la arrogancia engendra la insaciabilidad que impulsa a transgredir los límites. Kóros, según el Oráculo de Delfos, “ansiaba devorarlo todo”, pero estaba condenado a ser vencido por Dike —la Justicia—. Igualmente, la desmesura de Hybris no puede sostenerse mucho tiempo, porque invoca siempre a su opuesto correctivo.

 

 

Némesis

 

El contrapeso de Hybris es Némesis, también hija de Nix. Némesis personifica la justicia retributiva, la venganza divina que restablece el equilibrio cuando se ha cometido hybris. Su nombre deriva del griego némein, “repartir”, “dar lo que es debido”. La relación entre Hybris y Némesis articula una dialéctica esencial del pensamiento griego: la desmesura (hybris) es seguida inevitablemente por el castigo equilibrador (némesis).  “La divinidad tiende a abatir todo lo que se descuella en demasía”, afirma Heródoto. Quien se atreve a rebasar los límites —quien comete hybris— atrae sobre sí la ira de Némesis, que lo devuelve violentamente a su lugar en el orden universal.

 

Las Moiras —Cloto, Láquesis y Átropos—, también hijas de Nix, complementan este sistema cosmológico: ellas hilan, miden y cortan el hilo del destino de cada mortal. Cloto hila la hebra de vida, Láquesis mide su longitud, y Átropos corta el hilo cuando llega el momento señalado. Las Moiras salvaguardan la moira, el “lote” o “parte” que corresponde a cada uno en la distribución cósmica. Cometer hybris es tomar de más, intentar apropiarse de algo que no le corresponde. Némesis ejecuta la voluntad de las Moiras.

 

 

La triada destructiva

 

Además de la arrogancia, Bion completa la triada del caos mental con la curiosidad y la estupidez. Si bien la curiosidad no es intrínsecamente patológica, en la catástrofe psicótica, la curiosidad normal se pervierte. La estupidez, en este contexto, no se refiere a una discapacidad intelectual, sino a un ataque contra el conocimiento, un rechazo deliberado —aunque inconsciente— contra el pensamiento y la comprensión. La tríada arrogancia-curiosidad-estupidez opera en sincronía; cada una aumenta o se atempera con las otras dos. La arrogancia proporciona la justificación omnipotente para el ataque de la estupidez: la ilusión de que uno ya lo sabe todo, que no necesita aprender, que es superior a la realidad misma.

 

 

Edipo

 

Bion reinterpreta el mito de Edipo de Tebas “desde un punto de vista según el cual el crimen sexual es un elemento periférico de una trama en la que el crimen fundamental es la arrogancia”. ¿Quién mató a Layo? Edipo rey quiere desvelar la verdad sin importar las consecuencias. Edipo desafía las advertencias del ciego Tiresias —quien posee conocimiento y deplora la resolución del rey de querer saber a cualquier costo— y persiste en su investigación hasta descubrir la espantosa verdad que termina por destruirlo. Su ceguera final es un castigo simbólicamente perfecto: pierde los ojos como ejecutores de la curiosidad prohibida.

 

 

La hybris y la arrogancia

 

El paralelismo entre Hybris griega y la arrogancia bioniana muestra una continuidad profunda en la comprensión humana de las fuerzas destructivas que amenazan tanto el orden cósmico como la integridad psíquica. Hybris, hija de Érebo y Nix, encarna la desmesura que desafía los límites. La arrogancia, según Bion, es la cara maligna del orgullo bajo el predominio de la pulsión de muerte. Ambas concepciones reconocen que la hybris/arrogancia está ligada a fuerzas primordiales de oscuridad, ya sea el Caos mitológico o la pulsión de muerte constitucional que Freud identificó en el inconsciente humano. 

 

La propuesta bioniana de tolerar la incertidumbre, de permanecer abierto a lo desconocido sin la arrogancia de pretender saberlo todo de antemano, recuerda las máximas délficas “Conócete a ti mismo” y “Nada en demasía”. Tanto la moral de la mesura griega como la técnica psicoanalítica de Bion apuntan hacia una aceptación de los límites humanos. Las sombras primordiales no son meramente fuerzas externas que nos amenazan; en cierto sentido, son constitutivas de nuestra existencia. Quizá la tarea, tanto cósmica como en el psiquismo individual, no es eliminar esas fuerzas oscuras —aspiración imposible y arrogante en sí misma—, sino mantenerlas en equilibrio, reconocer sus límites, aceptar la medida que nos corresponde.

 

Cuando el orgullo se mantiene en respeto propio bajo la influencia de las pulsiones de vida, permite relaciones genuinas, aprendizaje auténtico, curiosidad respetuosa. Cuando el orgullo se pervierte en arrogancia bajo el predominio de la pulsión de muerte, genera el desastre: el héroe mitológico que desafía a los dioses y es castigado, el psicótico cuya mente se fragmenta por ataques a los vínculos que podrían darle coherencia. En última instancia, la arrogancia nos condena a la némesis, al retorno violento a la condición humana.

Eres microcosmos

  

 

tan plurinterroído por noctívagos yoes en rompiente antela afauce angustia

con su soñar rodado de hueco sino dado de dado ya tan dado

y su yo solo oscuro de pozo lodo adentro y microcosmos tinto por latotal gristenia

Oliverio Girondo, Gristenia.

 

 

Andamos por la vida creyendo ser unidad, pero cada uno es múltiple.

 

El yo no habita en un cráneo hermético; antes bien, es cambalache perenne del mundo “de fuera” y la biota “de dentro”. Porque también somos ecosistemas: cargamos dentro más vida ajena que propia: bacterias, virus, hongos, arqueas… Hábitat rebosante de otros.

 

Además, el cuerpo no es el recipiente de una mente: cien mil millones de neuronas, más de quinientos billones de conexiones sinápticas dinámicas: somos una disposición siempre provisional, reconfigurándose a cada instante: combinación transitoria. Somos muchos organizados para creerse ser uno. Uno mismo no es uno.

 

En el mejor de los casos, somos el mismo sólo en la ficción que nos narramos. Cada santiamén neuronal reescribe tu identidad. Mientras lees estas palabras, ya no eres quien eras cuando empezaste. “La verdad es que cambiamos sin cesar y que el estado mismo es ya un cambio —escribió Henri Bergson—…. No hay diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir en el mismo estado”. El cerebro no se moldea una sola vez y luego se endurece. Más bien permanece en transformación perpetua. Livewired, no simplemente plasticidad. Cientos de miles de millones de conexiones se reconfiguran incesantemente.

 

La naturaleza no te programó completamente. Tu cerebro se configura a sí mismo en diálogo constante con el entorno. La identidad no tiende a la permanencia, es un devenir sin destino fijo. Eres provisional, transitorio e inacabado. La neurociencia hoy lo tiene comprobado: conocer un nombre genera cambios físicos en tu cerebro. Ningún dato es inerte: cada uno remodela, imperceptiblemente, quién eres. No existe un yo sustancial que persista de la infancia a la vejez. Existes como una sucesión de configuraciones neurales que simula continuidad. El verdadero yo es la transformación misma. Dejar de cambiar es, literalmente, dejar de ser. Uno mismo no es el mismo.

 

Para verte, necesitas espejos; para definirte, contexto. Tú y el mundo son indivisibles. Eres el mundo entero operando, el acto mismo del cosmos actuando. Tu conciencia no reside en tu cráneo: es un proceso que vincula tu actividad neuronal con las redes simbólicas que te rodean: eres una entidad distribuida. Los demás sapiens te configuran. Uno no es sin los demás. Tu sistema nervioso está ligado al comportamiento de otros, para bien o para mal: no eres autónomo respecto de tu entorno social. Para conocer a otra persona, debes ubicarla en su contexto social. Lo mismo ocurre contigo: sólo existes sociorreferenciado. Cada relación social te multiplica, cada contexto te redefine. Eres hijo de tus padres, primo de alguien, amigo, antagonista, ciudadano: cada una de estas correlaciones interpersonales te constituye. La identidad es un hecho social. Uno somos los demás… Todo yo es relacional: uno es en función de los demás. Todos estamos siendo juntos. El yo es una red acumulativa de rasgos físicos, biológicos, psicológicos y sociales. Es un proceso temporal y cambiante. Uno no es; uno sucedemos.

 

Queda claro, espero, que no es una exageración decir que eres microcosmos. El griego jónico —es decir, asiático— Demócrito de Abdera (c. 460-370 a. C.)  es el filósofo de quien conservamos testimonio explícito más antiguo de que empleó el concepto de “microcosmos” para referirse al hombre —fragmento DK 68B34—. Con todo, existe una idea implícita anterior que preparó el terreno: Anaxímenes de Mileto (c. 546-528 a. C.), quien vivió algo así como siglo y medio antes que Demócrito, formuló lo que podría considerarse la primera expresión conocida de la relación microcosmos-macrocosmos de la filosofía griega, aunque sin usar el término explícitamente. En un célebre fragmento (DK 13B2), estableció: “Así como nuestra alma, siendo aire, nos une y gobierna, así el aire y el aliento envuelven todo el universo”. Estas palabras establecen un paralelismo estructural entre el alma humana (pneuma) que mantiene cierta cohesión del cuerpo individual y el aire cósmico que sostiene el universo entero. Aunque Anaxímenes no utilizó la palabra microcosmos, la analogía está claramente presente: el hombre como reflejo en pequeña escala del cosmos.

 

Por lo que sabemos, Demócrito fue quien hizo la primera referencia explícita al hombre como microcosmos. La afirmación encaja perfectamente con su atomismo: si todo el universo está compuesto de átomos, entonces el ser humano, al contener todos los tipos de átomos en distintas proporciones y combinaciones, es efectivamente un compendio del cosmos.

 

No existe evidencia de que Heráclito de Éfeso (c. 535–480 a. C.), utilizara la noción de microcosmos, aunque su concepto del logos como principio racional que atraviesa tanto el cosmos como el ser humano comparte afinidades con la idea. Según testimonios posteriores, Pitágoras (c. 570–490 a. C.) sí sostuvo que el hombre contenía todos los poderes del universo: lo divino (razón), los elementos, y las capacidades de movimiento, crecimiento y reproducción; sin embargo, este testimonio proviene de fuentes tardías y su autenticidad es debatida.

 

Algunos estudiosos han planteado remontar el origen de la idea hombre-microcosmos a Thot (Theut), el legendario sabio-dios egipcio asociado con la escritura, el cálculo, el tiempo, la palabra y la sabiduría —helenizado como Hermes Trismegisto—. Pero esta atribución es obra tardía de griegos helenísticos, no de los propios egipcios. La cultura egipcia sí tenía nociones relacionadas (como el concepto de ka y heka, la fuerza creadora que conecta lo divino y lo humano), pero la formulación del microcosmos como concepto filosófico es griega.

 

La concepción del hombre como microcosmos tuvo una historia rica. Platón (c. 427-347 a. C.) desarrolló la idea en el Timeo, en el que presenta el cosmos como un animal divino viviente creado por el Demiurgo, y establece paralelos entre la estructura del alma humana y el alma del mundo. Plotino y sus sucesores neoplatonistas continuaron sofisticadamente la relación microcosmos-macrocosmos, vinculándola con la teoría de la emanación y el alma del mundo. Los estoicos fueron defensores entusiastas de esta analogía. Concebían el cosmos como un organismo vivo regido por el logos o razón universal, y el alma humana como una parte del pneuma cósmico. Para ellos, el ser humano participa directamente de la racionalidad divina que ordena el universo. Los textos herméticos (c. 100 a. C. - 300 d. C.), surgidos del sincretismo greco-egipcio, hicieron del microcosmos un principio central de su filosofía. Durante la Edad Media: La analogía fue ampliamente adoptada en las tres tradiciones religiosas monoteístas.

 

En árabe se conocía como ʿālam ṣaghīr, mundo pequeño y en hebreo como olam katan; en latín, como microcosmus o minor mundus. Filósofos islámicos como los Ikhwān al-Ṣafāʾ (Hermanos de la Pureza), pensadores judíos como Saadia Gaon e Ibn Gabirol, y cristianos como Godofredo de San Víctor abordaron expresamente el concepto. La idea alcanzó su máximo esplendor con figuras renacentistas como Pico della Mirandola y Nicolás de Cusa, quienes la vincularon con la dignidad humana y el carácter infinito tanto del universo como de la potencia humana.

 

En 1999 la banda de funk rock alternativo Red Hot Chili Peppers dio a conocer su álbum Californication, en el cual se incluye su canción Parallel Universe, escrita por el vocalista Anthony Kiedis. Kiedis compuso la letra en torno a la idea de una dualidad entre mundos interiores y exteriores, a la que se refiere como un universo paralelo entre la vida pública del músico y su mundo interno:

Staring straight up into the sky

Oh my my

A solar system that fits in your eye

Microcosm…

You could die but you're never dead

Spider web

Take a look at the stars in your head

Fields of space, kid

 

No me resulta difícil imaginar a Demócrito de Abdera grooveando con la rola…